Արաբալեզու փիլիսոփայություն

Սկզբնական շրջանում արաբական փիլիսոփայությունը հանդես է եկել որպես մահմեդական աստվածաբանական մետաֆիզիկա՝ կազմելով իսլամի փիլիսոփայական հիմքը։ Հետագայում հնդկական, հունական և սիրիական փիլիսոփայության ագդեցության տակ ձևավորվել են իդեալիստական և մատերիալիստական ուղղություն ունեցող հոսանքները։ Գոյություն ունեցող մահմեդական աստվածաբանական մետաֆիզիկային՝ քալսումին, հակադրվեցին մութազիլիթները(«մեկուսացածները»)՝ առաջին մահմեդական մտածողները, որոնք ուսումնասիրեցին հունական անտիկ փիլիսոփայությունը։ ժխտելով Աստծո էությունը լրացնող դրական ատրիբուտները՝ մասնավորապես խոսքի ատրիբուտը, մութազիլիթները ժխտում էին Ղուրանի հարատևության վերաբերյալ պատկերացումը։ Մութազիլիթները գտնում էին, որ մարդը բանականությամբ է ճանաչում տիեզերքը և Աստծուն, որ արարիչն անընդունակ է փոխելու իրերի բնական կարգը։ Նրանք հենվում էին ժամանակի բնական և ճշգրիտ գիտությունների արդյունքների, մասնավորապես ատոմիստական ուսմունքի վրա։ IX դարից Բաղդադում սկսեց ձևավորվել արիստոտելականությունը և նորպլատոնականությունը։ Արաբալեզու փիլիսոփայության հետագա զարգացման վրա զգալի ազդեցություն է թողել սուֆիզմը, որը կրոնական ռեակցիայի արտահայտությունն էր։ Այդ կրոնամիստիկական հոսանքը սկզբնական շրջանում արտահայտում էր աշխատավորների պասիվ բողոքը ընդդեմ ֆեոդալական կարգերի և հոգևորականության։ Նրա հիմքում ընկած էին ասկետության, հայեցողական ինքնախորասուզմաև և ակտիվ հասարակական կյանքից հրաժարվելու գաղափարները։ Սուֆիզմի փիլիսոփայական սկզբունքներում իր յուրահատուկ արտահայտությունը գտավ նորպլատոնականությունը։ Այդ հոսանքի ականավոր ներկայացուցիչներն էին ալ-Գազալին (1059—1111) և Իբն ալ– Արաբին (1165—1240)։ Արաբալեզու փիլիսոփայության զարգացման համար շրջադարձային կետ էր Արիստոտելի փիլիսոփայության ժառանգության յուրացումը, որի արաբալեզու թարգմանությունները և մեկնաբանությունները հնարավորություն ստեղծեցին աթեիստական և նույնիսկ մատերիալիստական ըմբռնումների համար։ Արաբալեզու պերիպատետիկության հիմնադիր ալ-Քինդին(«արաբների փիլիսոփա») (մոտ 800—879) առաջինը շարադրեց Արիստոտելի հիմնական աշխատությունների բովանդակությունը։ Արաբալեզու արիստոտելականությունը հատկապես ընդգծում էր կոնկրետ գիտությունների և բնագիտության նշանակությունը, պաշտպանում աշխարհի հավիտենականության գաղափարը, գտնում, որ աշխարհը չի ստեղծվել ոչնչից և հավերժ է ինչպես Աստված։ Սակայն պերիպաթետները չհրաժարվեցին կրոնական դոգմաներից և ձգտում էին իրենց գաղափարևերը համատեղել իսլամի հավատալիքների հետ, հնարավոր էին համարում կրոնի և նրանից հարաբերականորեն անկախ փիլիսոփայության ինքնուրույն գոյությունը։ Արաբալեզու գիտության և փիլիսոփայության մշակման ու զարգացման գործում մեծ դեր են խաղացել Աբու Ալի իբն-Սինան (Ավիցեննա) և ալ-Ֆարաբին։ XII դարից արաբական փիլիսոփայության մտքի կենտրոնը տեղափոխվում է արևմտյան մահմեդական աշխարհ՝ Իսպանիա։ Արաբ. Արևմուտքի փիլիսոփայության հիմնադիրն է համարվում բժիշկ-մաթեմատիկոս և փիլիսոփա Իբն Բաջան (XII դ.), ըստ որի, բարձրագույն իմացությունը իրականացվում է բանականության միջոցով, և հասարակության կատարելագործման միակ ուղին մարդու հոգեկան ինքնակատարելագործումն է։ Ամբողջ միջնադարյան արաբական փիլիսոփայությունը իր բարձրակետին հասավ Իբն Ռուշդի ( XII դ.) ուսմունքում։ Նշաևավոր մտածող էր նաև Իբն Խալդունը, որը իրավամբ համարվում է պատմության փիլիսոփայության հիմնադիրներից մեկը։ Միջնադարյան արաբական փիլիսոփայությունը նոր պայմաններում պաշտպանեց և զարգացրեց հունական փիլիսոփայության մշակույթը, ձևավորեց ճշմարտության երկվության սկզբունքը՝ հնարավորություն ստեղծելով գիտության և փիլիսոփայության հարաբերականորեն ազատ զարգացման համար։ Արաբական սկեպտիցիզմը քննադատության ենթարկեց կրոնը և իդեալիզմը՝ հող նախապատրաստելով աթեիստական և մատերիալիստական հայացքների ձևավորման, նոմինալիզմի սաղմնավորման համար։ Արաբական փիլիսոփայությունը, միաժամանակ, հանդիսացավ եվրոպական Վերածննդի գաղափարական ակունքներից մեկը։

Հայկական և արաբական միջնադարյան փիլիսոփայություններն ունեն ընդհանուր գծեր, որոնք նկատելի են հայկական և արաբական արիստոտելականների մեջ, հատկապես Արիստոտելի տրամաբանական և իմացաբանական ուսմունքի մեկնաբանման մեջ։ X–XIV դդ. հայ բնափիլիսոփայական միտքը զգալիորեն կրել է արաբական գիտության ազդեցությունը։ Այս տեսակետից հատկապես հատկանշական են Մխիթար Հերացու «Ջերմանց մխիթարություն» և Հովհաննես Երզնկացու «Ի տաճկաց իմաստասիրաց գրոց քադեալ բանք» աշխատությունները, որտեղ շարադրվել են, մեկնաբանվել են արաբական փիլիսոփաների և բժշկագետների որոշ հայացքներ։ Ընդհանուր գծեր նշմարվում են նաև Գրիգոր Մագիստրոսի, Գրիգոր Նարեկացու հայացքների և արաբական փիլիսոփայական հոսանքների միջև։

                                                Աբու Ալի Իբն-Սինա(Ավիցենա)

Ավիցենան կամ Աբու Ալի իբն Սինան  ծնվել է 980թ., վախճանվել 1037թ.: Տաճկական ծագման պարսիկ բժիշկ է և փիլիսոփա, վաղ միջնադարի խոշորագույն գիտնականներից մեկը։ Նրա հեղինակած ավելի քան 200 աշխատություններից ամենահայտնին`«Կանոն բժշկության» ձեռնարկը, որը հինգ դար շարունակ հիմնական ուղեցույց է հանդիսացել Արևելքի և Եվրոպայի առաջավոր բժշկական համալսարանների համար։ Ավիցենայի ուսմունքը հիմնվում էր գալենյան ուսմունքի, արիստոտելյան մետաֆիզիկայի, ինչպես նաև պարսկական ու արաբական բժշկության վրա։

Ծնվել է Աֆշանա գյուղում (Բուխարայի մոտ), պետական պաշտոնյայի ընտանիքում։ Կրթությունն ստացել է Բուխարայում։ Սամանյան իշխանության անկումից հետո (999) հալածվել է սուլթան Մահմուդից (998—1030), տեղափոխվել Խորեզմ, ապա՝ Իրան (1012), ապրել Խորասանում, Գորգանում, Ռեյում, Ղազվինում, Սպահանում, հաստատվել Համադանում (1015), դարձել պալատական բժիշկ և վեզիր։ Արաբերենով և պարսկերենով գրված մոտ 300 աշխատությունների հեղինակ է։ Նա հռչակվել է բազմակողմանի գիտելիքներով։ Նրա 18-հատորյա «Գիրք ապաքինության» արաբերեն աշխատությունը մեծ ազդեցություն է գործել գիտական մտքի հետագա զարգացման վրա։ Տրամաբանության, մետաֆիզիկայի, փիլիսոփայության, աստղագիտության, մաթեմատիկայի և երաժշտության հարցերը լուսաբանել է «Գիրք գիտության» պարսկերեն տրակտատում։ Ուսումնասիրել է մարմինների շարժումը, իներցիայի հատկությունը, լեռների առաջացման պատճառները, հանքանյութերի բաղադրությունը, կենդանի էակների ծագումը, բույսերի կազմությունն ու կյանքը։

Ավիցենան առաջիներից էր, որ բարձրաձայնեց թե ոսկին անհնար է ստանալ այլ մետաղներից, որ մարդու բանականությունը կապված է ոչ թե նրա «հոգու», այլ ուղեղի հետ, որ հիվանդություններն առաջանում են ոչ թե ինչ-որ համաստեղություններից, այլ կեղտոտ առուներում բնակվող էակներից։ Նրա «Գիրք ապաքինության» արաբերեն աշխատությունը մեծ ազդեցություն է գործել գիտական մտքի հետագա զարգացման վրա։ Այդուհանդերձ Իբն Սինան որոշեց բժիշկ դառնալ։ Նա հասկանում էր, որ անհնար է մարդուն կուրորեն բուժել, ու խախտելով մահմեդականության արգելքը սկսեց հերձել մահացածներին և ուսումնասիրել մարդու մարմնի կառուցվածքը։

Հայտնի են նաև Աբու Ալի Իբն-Սինայի «Գիրք հրահանգների և խրատների», «Գիրք փրկության» աշխատությունները։ Վերջինիս ձեռագիր մի օրինակը, որ պարունակում է տրամաբանություն, բնական գիտություններ և աստվածաբանություն բաժինները, գտնվում է Երևանի Մեսրոպ Մաշտոցի անվան Մատենադարանում։

Նա հետք է թողել նաև գրականության մեջ իր քառյակներով։

Աբու Ալի Իբն-սինաի պահպանված գեղարվեստական ստեղծագործությունները սակավաթիվ են։ Նշանակալից է արաբերեն «Հոգու մասին» քասիդը, ուր մարդու հոգին դիտված է իբրև «համաշխարհային ոգու» մի մասը։ Պարսկերեն քառյակներում նա հավաստել է նյութի հավերժությունը, բնության և աստծո միասնությունը, ժխտել իսլամի դրույթները, քարոզել մարմնական պահանջների չափավորում։ «Կենդանի, որդի Արթուն հսկողի», «Ուղերձ թռչունի մասին», «Սալաման և Աբսալ» արաբերեն վիպակներում արտահայտել է վաղ Վերածնության գաղափարները։ Մեկնաբանել է Արիստոտելի «Պոետիկա»ն, արաբ բանաստեղծ Իբն-ալ-Ռումիի երկերը, գրել «Արաբերեն լեզու» գիրքը։ Մխիթար Հերացին, Ամիրդովլաթ Ամասիացին, Ասար Սեբաստացին բարձր են գնահատել նրա բժշկագիտական հայացքները, համարել նրան «մեծ իմաստասեր»։

Նա ստացել է <<գիտնականների իշխան>> մականունը:

Իբն Սինան արիստոտելյան փիլիսոփայության հետևորդ էր, սակայն, ինչպես Ալ-Ֆարաբիի, այնպես էլ նրա հայացքներում արիստոտելիզմը միախառնված է նորպլատոնական ուսմունքի հետ: Մետաֆիզիկայի առարկան, ըստ նրա, կեցությունն է որպես այդպիսին: Կեցությունը կարող է լինել երկու տեսակի՝ հնարավորությամբ և անհրաժեշտությամբ գոյություն ունեցող: Հնարավորությամբ գոյություն ունեցողները կարող են լինել կամ չլինել, այսինքն՝ դրանց գոյությունը կախված է ուրիշների գոյությունից: Քանի որ դրանք գոյություն ունեն շնորհիվ ուրիշների, նշանակում է՝ հնարավորությամբ գոյերի գոյությունն անհրաժեշտաբար չի բխում իրենց էությունից: Օրինակ, Սոկրատեսի, որպես մարդու, գոյությունը և էությունը իրար չեն համընկնում: Սոկրատեսի գոյությունը «մարդկության» հնարավոր իրականացումներից մեկն է, կամ այլ կերպ ասած՝ գոյությունը էության դրսևորումներից կամ հատկություններից մեկն է: Ի տարբերություն հնարավորությամբ գոյի, անհրաժեշտությամբ գոյը միշտ գոյություն ունի և կարող է այլ գոյերի պատճառ լինել: Անհրաժեշտությամբ գոյը գոյություն ունի շնորհիվ իր բնության, այսինքն՝ նրա գոյությունը բխում է իր էությունից: Այդպիսին կարող է լինել միայն Աստված, որի մեջ գոյությունը և էությունը համընկնում են: Իբն Սինայի Աստված ոչ միայն արիստոտելյան առաջնաշարժիչն ու սկզբնապատճառն է, այլև նորպլատոնականների Միասնականը: Եթե Աստված անհրաժեշտ գոյ է, ապա նրա գործողությունները պետք է ունենան անհրաժեշտ բնույթ: Ինչ Նա անում է, անում է ոչ թե իր կամքով, այլ անհրաժեշտությամբ, որովհետև այլ կերպ չի կարող անել: Եթե Աստված անհրաժեշտ գոյ է, ապա դրանից բխող ամեն ինչ, այդ թվում նյութը և աշխարհը, նույնպես պետք է գոյություն ունենան անհրաժեշտությամբ: Այս իմաստով Իբն Սինան ընդունում է աշխարհի հավերժության գաղափարը, որը հակասում է աշխարհի արարչագործության մասին կրոնական պատկերացմանը: Նրա կարծիքով՝ գոյություն ունեցողը պատճառավորված է, ընդսմին, ամեն մի պատճառից կարող է առաջանալ մեկ հետևանք: Աստծուց, իբրև սկզբնապատճառից, արտահեղման ճանապարհով գոյանում է առաջին Ոգին (ինտելիգենցիան), դրանից էլ՝ երկրորդը և այսպես շարունակ, մինչև Ոգու գործունյա (ակտիվ) բանականության առաջացումը: Վերջինիս մեջ ծնվում են բոլոր իրերի իդեալական նախատիպ-հարացույցները, որոնք, միանալով հնարավորությամբ գոյություն ունեցող նյութի հետ, առաջացնում են առանձին գոյացություններ: Այսպիսով, Իբն Սինան մերժում է ոչ միայն արարչագործության գաղափարը, այլև Աստծո անմիջական միջամտությունը տիեզերական, բնական և մարդկային գործերին: Աստծո և աշխարհի միջև գոյություն ունեն բազմաթիվ միջնորդ օղակներ, որոնք սահմանափակում են Աստծո ազդեցությունը աշխարհի և մարդկանց վրա: 
Հետևելով Արիստոտելին, Իբն Սինան կարծում է, որ բոլոր գոյացությունները բաղկացած են նյութից և ձևից, ընդ որում, նյութը հանդես է գալիս որպես իրերի անհատականացման սկզբունք: Այսինքն՝ միևնույն դասին պատկանող իրերը իրարից տարբերվում են իրենց նյութական հատկություններով: Անդրադառնալով ընդհանուր հասկացությունների բնության (ունիվերսալիաների) խնդրին, արաբալեզու մտածողը Դավիթ Անհաղթի նման կարծում է, որ ունիվերսալիաները գոյություն ունեն երեք կերպ. 1) դրանք գոյություն ունեն տիեզերական ակտիվ բանականության մեջ՝ որպես իրերի իդեալական նախատիպեր, 2) գոյություն ունեն իրերի մեջ՝ որպես դրանց էություններ և ձևեր, 3) գոյություն ունեն որպես հասկացություններ մարդկային բանականության մեջ: 
Մարդը նույնպես բաղկացած է նյութից՝ մարմնից և ձևից՝ հոգուց: Հոգին մարմնի ձևն է և այս իմաստով անբաժանելի է մարմնից: Բայց, ի տարբերություն մարմնի, հոգին աննյութական, ինքնակա գոյացություն է և հանդիսանում է մարմնի կենդանության և շարժման աղբյուրը: Մարդու հոգին բաղկացած է բուսական, կենդանական և բանական մասերից: Հոգին օժտված է ճանաչելու հատկությամբ: Մերժելով բնածին գաղափարների մասին պլատոնյան տեսությունը՝ Իբն Սինան կարծում է, որ բնածին է միայն մարդու ճանաչելու ունակությունը, որը հնարավորությունից պետք է վերածվի իրականության՝ արտաքին գործոնների ազդեցությամբ: Ճանաչողությունը սկսվում է այն պահից, երբ արտաքին իրերն ազդում են մարդու զգայարանների վրա՝ առաջ բերելով զգայական պատկերներ ու ընկալումներ: Դրանց հիման վրա երևակայությունն ստեղծում է ընդհանուր պատկերացումներ: Արիստոտելի նման Իբն Սինան մարդու բանականության մեջ տարբերակում է երկու կողմ՝ կրավորական (պասիվ) և գործունյա (ակտիվ): Ակտիվ բանականությունը լուսավորում է կրավորական բանականությանը, որն էլ ի վիճակի է դառնում իրականացնելու ընդհանուրի ճանաչողությունը: Իր հերթին, մարդու ակտիվ բանականությունը լուսավորվում է տիեզերական ակտիվ բանականության կողմից: Իբն Սինան գալիս է այն եզրակացության, որ եթե պասիվ բանականությամբ մարդիկ իրարից տարբերվում են, ապա ակտիվ բանականությամբ՝ միասնականանում: Այլ խոսքով, ակտիվ բանականությունը նույնն է բոլոր մարդկանց մեջ, որն անմիջականորեն կապված է տիեզերական բանականության հետ: Դա բնավ էլ չի նշանակում, թե Իբն Սինան ժխտում է անհատական հոգու անմահության հնարավորությունը: Մարդու հոգին անմահ է և հանդերձյալ աշխարհում պետք է ստանա համապատասխան հատուցում: Սակայն նա չի ընդունում մարմնի հարության գաղափարը: 

                                              Իբն-Ռուշդ

Իբն-Ռուշդ ( 1126 թ., Կորդովա — 1198 թ.-ի դեկտեմբերի 10, Մարրակեշ), հայտնի փիլիսոփա. Եվրոպայի արևմուտքում ավելի հայտնի է Ավեռոես անունով։

Իբն Ռուշդը ծնվել է Կորդովայում, կրթություն է ստացել մահմեդական կրոնի և արաբական գրականության ոգով։ Ուսումնասիրել է մաթեմատիկա, բժշկություն, փիլիսոփայություն: Խալիֆի հանձնարարությամբ մեկնաբանել է Արիստոտելի գործերը։ Նա պաշտոն է ստացել խալիֆի պետության մեջ։ Կյանքի վերջում դատապարտվել է Կորդովայի աստվածաբանների կողմից, ուղարկվել է Կորդովայի մոտ գտնվող հրեական գյուղ, որտեղ էլ մահացել է։ Նրա գրքերը արգելվել ու այրվել են։

Իբն-Ռուշդը Արիստոտելի հիացած հետնորդն է, մեկնաբանել է նրա բոլոր գործերը և նրան համարել է մտավոր զարգացման գագաթնակետ։ Իբն-Ռուշդի փառքը կապված է արիստոտելականության տարածման հետ։ Այն ժամանակ ասում էին, որ Արիստոտելը բնությունն է բացատրել, իսկ Իբն-Ռուշդը` Արիստոտելին։ Նա գրել է «Հերքման հերքում», որն ուղղված էր Ալ-Գազալիի «Փիլիսոփաների հերքում» գրքի դեմ։ Եթե եվրոպական միջնադարում դիալեկտիկայի տակ հասկանում էին ոչ միայն զրույցի արվեստը, որի նպատակն է ճշմարտություն հայտնաբերելը, այլ նաև տրամաբանություն, գոյաբանություն և փիլիսոփայություն ընդհանրապես,  ապա     արաբալեզու միջնադարում դիալեկտիկա ասելով հին հույներին հետևելով հասկանում էին, միայն այն զրույցի արվեստը, որի նպատակն է ճշմարտություն հայտնաբերելը։

Ըստ հոգևոր կարողության և պահանջմունքի` Իբն-Ռուշդը բոլոր մարդկանց բաժանում է երեք տեսակի` առաջինը` ապոդիկտիկներ, երկրորդը` դիալեկտիկներ, երրորդը` հռետորիկներ։ Առաջին տեսակը հետազոտում է հարցերը մինչև ապոդիկ- տիկական դատողությունների հասնելը, որտեղ հնարավոր է։ Ապոդիկտիկական են համարվում այն դատողությունները, որոնց բովանդակության մեջ կա անհրաժեշտություն և միարժեքություն։  Ապոդիկտիկները ամենափոքրաթիվ խավն է հասարակության մեջ` հոգևոր վերնախավը։ Նրանց մտածելակերպը խիստ գիտական է։ Դիալեկտիկները ավելի շատ են։ Նրանք բավարարվում են դիալեկտիկական արվեստի արդյունքներով։ Մարդկանց ճնշող մեծամասնությունը ընդունակ է գնահատել միայն հռետորական արվեստը։ Այսինքն բավարարվում են հռետորական, բանաստեղծական հնարքներով, և նրանց մատչելի չի գիտական գիտելիքը։ Մահմեդական համայնքները կազմված են հենց այդպիսի մարդկանցից, ինչ կրոնական ուղղության էլ պատկանեն նրանք։ Նրանց համար անհնարին է սեփական դատողությունը և ինքնուրույն կարծիք ունենալը, նրանք կուրորեն հետևում են պապենական ավանդույթներին։ Նրանց համար անհնարին է բացատրություն հասկանալը։

Իբն-Ռուշդը դիալեկտիկների մասին

Իբն-Ռուշդը քննադատում է դիալեկտիկներին, որոնք, հաճախ սոփեստականության գիրկը ընկած, չեն կարողանում տալ բավարար բացատրություն Աստծո բնույթի և նրա հատկությունների վերաբերյալ, ինչպես նաև մահմեդական կրոնի շատ կարևոր դրույթների վերաբերյալ։ Նրա քննադատությունը ուղղված է Ալ-Գազալիի դեմ, որը, լինելով բավականին տեղյակ մարդ փիլիսոփայության բնագավառում, դիմում է սոփեստական հնարքների, որպեսզի մահմեդականների աչքին նսեմացնի Ալ-Ֆարաբիին, Իբն-Սինային և մյուս իսկական փիլիսոփաներին։ Իբն-Ռուշդը ձգտում էր ցույց տալ, որ անհնարին է կրոնական տեքստերի այլաբանական մեկնաբանության միջոցով բավարարել բանականության և փիլիսոփայության պահանջները։

Դրանով նա ազատում էր փիլիսոփայությունը աստվածաբանությունից։ Ըստ Իբն-Ռուշդի` թյուր մեկնաբանությունները հաճախ պառակտման պատճառ են հանդիսանում կրոնի շարքերում։ Քննադատելով նրանց, ովքեր ցանկանում էին հակադրել գիտությունն ու փիլիսոփայությունը կրոնին` նա ասում էր, որ փիլիսոփայությունը կրոնի կաթնաքույրն է, որ նրանք իրենց բնույթով իրար ուղեկիցներ են և բնածին հակվածություն են դրսևորում իրար նկատմամբ։ Նրանց մտածողության առարկան նույնն է` հիմնականում Աստվածն է ու բնությունը, սակայն նրանց մտածելակերպը տարբերվում է իրարից։ Միանգամայն ընդունելի է միայն փիլիսոփայական ապացուցման մեթոդը, քանի որ արարածները ցուցանում են Արարիչին այնքանով, որքանով հայտնաբերվում է արարչության միջոցը և որքան ավելի լինեն գիտելիքները Աստծո արարչության եղանակի մասին, այդքան շատ կլինեն նաև մեր գիտելիքները Արարչի մասին։ Կրոնի դատողությունների մեթոդը հռետորական է. գիտելիքի պատկերավոր նկարագրությունները, որոնք շարադրված են Ղուրանում և մյուս սուրբ գրքերում, որոնց բովանդակությունը հաճախ հակասում է փիլիսոփայական ճշմարտություններին։ Նա պնդում է, որ սուրբ գրքերում կա երկու իմաստ` բառացի և ներքին։ Հռետորականներին մատչելի է միայն բառացի իմաստը։ Իսկ տեղյակ փոքրամասնությանը մատչելի է նաև ներքին իմաստը, որը այնքան հակասական չէ, որքան բառացի իմաստը։

Այդ փոքրամասնությունը փիլիսոփաներն են, որոնց մեկնաբանությունները վերացնում են հակասությունները փիլիսոփայության և կրոնի միջև, ինչպես նաև Ղուրանիև մյուս սուրբ գրքերի միջև։ Հավատացյալների մեծամասնությունը պետք է հետևի փիլիսոփաների մեկնաբանություններին և նրանց ընդունի որպես հեղինակություն։Փիլիսոփայական մեկնաբանությունները վերաբերում են ընդհանուր հարցերին, որոնք աշխարհի, մարդու և Աստծո մասին են, իսկ մասնավոր հարցերը չեն քննարկվում փիլիսոփայության կողմից։ Լինելով մահմեդական կրոնի մեծ գիտակ` Իբն-Ռուշդը աստվածաբան չէր և աստվածաբանի գործը համարում էր ոչ միայն անօգուտ, այլ նաև վնասակար։ Իր աշխարհայացքի մեջ նա Աստծո դերը զգալիորեն նվազեցրել էր, որի համար պաշտոնական եկեղեցին դատապարտեց նրան։ Ըստ նրա` ձևը և մատերիան միշտ անբաժան են, ըստ որում` ձևը ոչ թե արտաքին աշխարհից ներմուծվող էություն է, այլ առաջանում է մատերիայից` որպես նրա անբաժանելի հատկություն։ Աստված է ստեղծում առաջացող ձևերը մատերիայի ընդերքից։ Իբն-Ռուշդը հանդես է գալիս նաև Ալ-Գազալիի պատճառականության օբյեկտիվության ժխտման դեմ։

Ըստ Ալ-Գազալիի` պատճառական կապը երևույթների միջև միայն Ալլահի սովորույթն է` մարդկանց հոգիներում առաջացնել օբյեկտիվության պատրանքը։ Հերքելով այդ տեսակետը` Իբն-Ռուշդը պնդում էր պատճառականության օբյեկտիվ բնույթը` վկայակոչելով այն հանգամանքը, որ պատճառականությունը դրսևորվում է ոչ միայն շնչավոր առարկաների փոխհարաբերություններում, այլ նաև անշունչ առարկաների միջև, որոնց անհնարին է կտրել իրենց ֆիզիկական բնույթից։ Ըստ Իբն-Ռուշդի` աստվածային բանականությունը, լինելով կտրված մատերիայից, ներդաշնակություն և կարգ ու կանոն է, որոնք բացառում են որևէ հրաշք կամ պատահականություն զգայական իրերի աշխարհում։ Այսինքն զգայական իրերի աշխարհը ամբողջովին կառավարվում է Աստծո կողմից։ Ըստ նրա` մարդկային հոգին այնպես է կապված նրա մարմնի հետ, ինչպես ձևը կապված է մատերիայի հետ։ Մարդկային հոգին մեռնում է մարմնի հետ։ Իբն-Ռուշդի մեկնաբանությամբ` մարդկային բանականությունը, ինչպես ասում է Արիստոտելը, բաղկացած է պասիվ և ակտիվ մասերից։ Զգայական պատկերները կապված են բանականության պասիվ մասի հետ, իսկ ակտիվ մասը, լինելով պասիվի շարժիչը, արտանձնական երևույթ է։ Այն հավերժ է և անփոփոխ և նման է աստվածային, ինչպես նաև երկնային բանականությանը։ Այսինքն` անհատական անմահությունը կարող է վերաբերել միայն մարդկանց չնչին փոքրամասնությանը, որը օժտված է ակտիվ բանականությամբ և որը հաղորդակից է աստվածային բանականությանը։

Մարդու ազատության մասին Իբն-Ռուշդը պնդում էր, որ մարդկանց գործողու-թյունները չեն կարող լիովին թելադրվել արտաքին, նույնիսկ աստվածային ուժերով, քանի որ այդ դեպքում մարդը կնմանվի անշունչ առարկաներին և բոլորովին զուրկ կլինի ազատ ընտրության հնարավորությունից։ Սակայն մարդկանց առօրյա կյանքը ցույց է տալիս այդ տեսակետի անհեթեթությունը։ Իբն-Ռուշդը համաձայն չէ նաև մյուս ծայրահեղությանը, ըստ որի` մարդկային կամքին վերագրվում է բացարձակ ազատություն։ ճշմարտությունը գտնվում է այդ երկու ծայրահեղությունների միջև։

Աղբյուրներ՝ Հայկական Սովետական հանրագիտարան, hy.wikipedia.org